دفع ظهور ’الدولة الإسلامية في العراق والشام‘ موجة جديدة من المطالبات بالإصلاح الديني، على اعتبار أن الشطط والغلوّ وفوضى الفتيا ودعاة الفضائيات وغيرها من المظاهر السلبية قد جعلت من الإسلام أمراً عصياً على الإدراك، وجعلت من المسلمين فِرَقاً متناحرة حتى ضمن المذهب الواحد، يُكفِّر بعضهم بعضاً ويستحلّ بعضهم دماء بعض.
وفي الوقت الذي كانت ’الدولة الإسلامية‘ تكسب أراضي جديدة، وتفرض ظلّها القاتم على ملايين من السكان، وتمارس التطهير العرقي وأبشع أنواع الجرائم باسم الدين القويم، التزمت الهيئات الإسلامية الرسمية صمتاً مُعيباً لأسباب عدّة، سياسية وفقهية، زادت من تطلّب دعاة الإصلاح إعلان الإسلام الرسمي المؤسّسي ورموزه مواقف جذرية من هذه الظاهرة ومن أصلها المتمثّل في تحميل الدين عبء عنف متمرّد على كل الضوابط.
ويمكن النظر من زاويتين إلى دعوات الإصلاح الديني:
–الأولى أن الإصلاح قد جرى بالفعل… فالحركات الوهّابية1 والسنوسية2 والختمية3 والمهدية4 التي توالى ظهورها منذ القرن الثامن عشر زعمت جميعها أنها جاءت لإصلاح الدين بعدما بلغ حداً خطيراً من التراجع ومن سيطرة المشعوذين عليه كعنوان عريض للحشد والتعبئة. بيد أن وضع الحركات الإصلاحية هذه في سياقاتها التاريخية يكشف أن المجتمعات التي ظهرت منها الحركات الإصلاحية كانت تعيش أزمات متنوعة تمحورت حول العلاقة بين السلطة والمجتمع، وبالتالي بين فهمين مختلفين للأيديولوجيا المهيمنة، الدينية الإسلامية بطبيعة الحال.
–زاوية النظر الثانية تأتي من اعتبار الاصلاح يجسّد مطالب ومصالح فئات اجتماعية تعي ذاتَها وتعي تالياً أزماتِها ومآزقَها. ويُحيل هذا الكلام إلى الإصلاح الديني في الكنيسة وظهور البروتستانية5 التي يعتبرها كُثر الحامل الأيديولوجي للبرجوازية الأوروبية الصاعدة في بداية عصر النهضة وبداية عمليات تراكم رأس المال (مع الانتباه إلى النقد الذي تعرضت لها هذه الأطروحة خصوصاً من قبل الماركسيين).
يجوز التفريق هنا بين نوعين من الإصلاح: قاد الأول زعماء قبليون ووجهاء محليون استنهضوا بالإسلام عصبيات الجماعة لتحقيق غايات سياسية، أي رجعوا إلى المعنى الأيديولوجي التعبوي للدين كما تجسّد في القرون الماضية؛ أما النوع الثاني فقد سعى إلى عقلنة الإصلاح وطرحه كتحديث للدين بحثاً عن مواءمة أعمق مع العصر. وقد تكون متعسّفةً محاولةُ وضع الوهّابية أو السنوسية مقابل المساعي التي قادها محمد عبده6 وجمال الدين الافغاني7، على سبيل المثال، من دون الأخذ في الاعتبار الفوارق الكبيرة في البيئات التي ضمّت هذه الحركات ومستوى إدراك القائمين بها للإصلاح المنشود.
لكن «الإصلاحات» التي اعتمدت على حركية الجماعة، وبغض النظر عن تقييمها سلباً أو إيجاباً واعتبارها إصلاحات حقيقية أو إصلاحات مضادّة، عكست في نهاية المطاف الواقع الاجتماعي السياسي للجماعات التي احتضنتها. وفي حال أردنا الاستطراد، يجوز التذكير بدولة الموحدين8 التي قامت بنوع من الإصلاح الديني بتبنّيها المذهبَ الظاهري9 المتشدّد بغية إضفاء التجانس على التحالف القَبَلي الذي واجه المرابطين10 في المغرب، وكذلك بالصراع الذي نشب بين عبد العزيز آل سعود وحركة ’الإخوان‘ المتزمّتة11 في عشرينيات القرن الماضي عندما اصطدمت ضرورات الدولة السعودية الناشئة بالتطبيق الحرفي للدعوة الوهابية.
وإذا أَجَلنا البصر في الواقع «السوسيولوجي» للمجتمعات العربية، بتركيباتها وانقساماتها والقوى والأفكار المُسيِّرة والمهيمِنة عليها وموارد عيشها وعلاقاتها ببعضها وبالعالم الخارجي و«عمرانها»، قد لا نعثر على أرضية صلبة للمطالبة بالإصلاح الديني، أو بالأحرى قد لا نعثر على «جمهور» يستقبل أفكار مناهضة لتلك السائدة. لا ريب في أن مقارعة هذا الواقع مهمة صراعية، لكن من هو الطرف الذي سيحمل لواء الإصلاح؟ وما هي إمكاناته المادية؟ وما هي مراجعه الفكرية؟ وعلى أيّ نقاط ارتكاز سياسي واجتماعي وثقافي يقف؟
بكلمات ثانية: من هي الفئات التي ستُحرّك عجلة الإصلاح في الإسلام؟ وفي أيّ اتّجاه؟ مع العلم أن المحاولات الوسطية التي قادها محمد عبده (1905) لم تُحرز النجاح المأمول منها رغم حصولها وسط ظروف ثقافية وسياسية أقلّ تشنجاً مما نعيش اليوم.
في زعمنا أن السؤالين هذين، وغيرَهما مما يصبّ في مصبّ التناول العقلاني لعلاقة الدين بالمجتمع، يعلوان في الأهمية أسئلةً من نوع تصحيح موقع المرأة، أو البحث في تلاؤم هذه الفتوى أو تلك مع واقع العصر الذي يعيش المسلمون فيه.
جانب آخر يستدعي تفكيراَ عند الانتقال من الشعار العريض «الإصلاح» إلى المواضيع التي يتعين «إصلاحها». غالباً ما تتوجّه دعوات الإصلاح إلى إسلام غير محدّد. بالعودة مرة ثانية إلى الإصلاح البروتستانتي (1500ات)، نجد أنه كان موجّهاً إلى منظومة متجانسة من العقائد والممارسات الدينية مثّلتها الكنيسة الكاثوليكية. وهكذا الأمر بالنسبة إلى حركة الإصلاح اليهودي التنويرية «الهاسكالا» وغيرها من الحركات الاصلاحية. في الإسلام، ما هي بالضبط المنظومة المذهبية التي يجب أن يستهدفها الاصلاح؟
غالباً يجري التغاضي عن تقديم إجابة دقيقة، وإن كان يُفهم من الطرح أن المقصود هو مجموع المذاهب السنّية الأربعة مع التركيز –الضمني أيضاً– على المذهب السلفي الحنبلي بتطبيقاته الوهّابية باعتباره الفكر الذي تحمله الجماعات الجهادية المسلّحة الأكثر صَخَباً في العقود القليلة الماضية والأكثر تصدّراً للمشهد الإعلامي.
ثمة مقاربة مقلوبة في هذه الدعوة. لا يمكن بحال تبرئة الجهد الترويجي الكبير الذي قامت به جهات عدّة، رسمية خليجية وحتى غربية، وبلغ مستويات كثيفة منذ الغزو السوفييتي لأفغانستان (1979) واستمرّ بعده. لكن نجاح الترويج يفترض أولاً استعداد الجمهور المستهدَف والأرض الخصبة لاستقبال هذه البذور. وثمة العشرات من الأعمال البحثية التي تناولت أسباب هذا النجاح الدعوي والكوارث التي خلّفها، ولن نكرّرها هنا باستثناء الإشارة إلى خطّها العريض: الفشل العام لكل مشاريع الدولة والحداثة والتنمية والمجتمع في البلاد العربية والإسلامية.
لكن هذا المناخ يزيد في تعقيد مفهوم الإصلاح، إذ ينقله من مشكلة في صلب الإسلام وبنيته الفقهية إلى مشكلة بين المذاهب الإسلامية. وليس نادراً أن يظهر من يقول إن المذهب الحنبلي-الوهابي يساهم في نشر العنف بسبب اعتماده أحاديث نبوية مرفوضة في باقي المذاهب، وبسبب تمسّكه بالسوَر والآيات المدنية على حساب تلك المكية المناقضة لها. بل إن هناك من ارتأى صوغ مذهب جديد «على القياس» على نحو ما فعل حسن حنفي12 ومقولاته عن اليسار الإسلامي وسوى ذلك.
وعلى الجانب الشيعي، يبدو أحمد القبانجي13، في سعيه إلى نفي صحة المرويات التي تقدّس آل البيت وتمنح المهدي المنتظر (محمد بن الحسن العسكري) قُدُرات إلهية، الأكثر جذرية في محاولاته «الإصلاحية». وفي كتابه تهذيب أحاديث الشيعة على سبيل المثال، وفي معرض تفنيده للأحاديث والمرويات الواردة في الكتب الشيعية الممتدة من الكافي للكليني14 إلى بحار الأنوار للمجلسي15، يلامس عملياً النسف الكامل لكل المذهب الشيعي ويُحيله إلى مذهب سني جديد أشبه ما يكون بالمذهب الحنفي. وهو ما ترفضه بداهةً المرجعيات الشيعية، التي كانت أقلّ حدّةً في الاعتراض على كتاب أحمد الكاتب تطور الفكر السياسي الشيعي16 الذي نقد مؤلَّفُه بعض الأركان المؤسِّسة للمذهب الشيعي ورفض مبدأ ولاية الفقيه، داعيا إلى «ولاية الأمة على نفسها».
ينبغي القول هنا إن الحكم على جدّيّة هذه المحاولات تخضع للامتحان في السياق الاجتماعي، وليس في التماسك الأكاديمي-المنهجي، وأن الأزمة لا تنحصر فقط في المذهب الحنبلي بل تشمل كل ما له علاقة بالإسلام المجتمعي، أولاً، وبالإسلام وما ينبثق منه صوبَ التاريخ والفقه وتأويل النصوص المقدّسة وإنتاج السلطات والتشابك معها، ثانياً.
من جهة ثانية، تلفت الانتباه هنا تلك الغزارة في الفتاوى التي يصدرها «فقهاء الجهاد» التي يناقض بعضها الفطرة البشرية والحسّ السليم قبل أن يتعارض مع مبادئ الفقه الإسلامي التي وُضعت على امتداد مئات الأعوام. نقترح تفسيراً للغزارة هذه يقوم على ربطها بالحركية السياسية التي انخرط فيها الجهاديون منذ أعوام وحاجتهم إلى تدبّر أوجه الصراعات متعددة الساحات التي يخوضون.
ولعلها مفارقة العصر أن يكون الإسلام السنّي الذي أغلق باب الاجتهاد منذ مئات الأعوام بعد انتصارات المدرسة الأشعرية تحديداً، وبين هذا الدفق الغريب من الفتاوى الجهادية والمتناوِلة لحياة المسلم اليومية والعائلية. فتنهض هنا إشكالية المضمون العميق لهذا الطوفان من الفتاوى وكيفية تصنيفها وترتيبها وفق أي مدرسة او اجتهاد. يسهُل رفض كل السيل الذي ينهمر من أفواه المفتين المقاتلين أو من يساندهم علناً وسراً، واعتباره مجرّد لغو لا طائل فقهياً أو شرعياً من تحته. بيدَ أن ضخامة عدد الفتاوى والآراء والأحكام التي تزعم كلها الأصالة والشرعية، لا يمكن إلا أن يترك أثراً على معنى الاجتهاد وعلى دور الجهات المُمسِكة بناصيته.
وفي مقابل انكفاء «دُعاة المولات والمجمعات التجارية» مثل عمرو خالد17 ومقلّديه التلفزيونيين الذين يتوجهون إلى فئات اجتماعية استفادت من الريع النفطي ومن العمالة في الخليج وانضمت إلى طبقة المستهلكين، برز دُعاة جزّ الرؤوس وعرضها في الحدائق العامة الذين يخاطبون فئات أكثر فقراً وأقل تعليماً في الأرياف والبوادي، سيناء وحضرموت وبادية الشام والعراق اللواتي تتشارك في التهميش الاجتماعي والسياسي والفقر القاصم للظهور والكاسر للعقول.
لكن كيف يمكن الخروج من هذه المعضلة؟ الصادم أن المؤسسة الدينية السنّية (التي ما زال البعض يُصرّ على عدم وجودها) والمتمثلة في الأزهر وهيئات كبار العلماء في الدول العربية والإسلامية وغيرها من المسمّيات الرسمية، تلتزم صمتاً مُشيناً تقابل به حركية الجهاديين المسلحين ونشاطهم منقطعَي النظير مقارنة ببلادة المؤسسة الدينية.
وعلى غرار معظم الظواهر التي تتداخل فيها المعطيات الفكرية والثقافية والاجتماعية والسياسية، يمكن تفسير الصمت هذا على مستويات عدّة…
–التفسير السياسي يقول إن المؤسسة هذه وبارتباطها بأجهزة الدولة تشعر بضرورة وجود طرف يتصدى للتغيرات الداخلية والخارجية التي يمكن أن تحطم الهيمنة القائمة. الجهاديون يتصدَّون للمنحى الديموقراطي-التحرري للثورات العربية، على ما ظهر في سوريا، ويفرّغونها من مضمونها على ما فعلوا في مصر وليبيا واليمن. وهم في الوقت ذاته أداة مهمة في منع التقدم الإيراني وإفشال استراتيجيته مثلما تبيّن في العراق.
–التفسير الفكري-الفقهي (إذا جاز القول) يتلخص في الجمود الكارثي الذي أصاب الفقه السنّي منذ مئات الأعوام وأحاله إلى ظاهرة تكرار واجترار تخلو من كل مقاربة ثورية قادرة على استيعاب طروحات تشمل إعادة النظر في التاريخ الديني وتأويل النصوص المقدّسة والموقف من العلم والفلسفة، خصوصاً وأن فتاوى شيوخ الجهاديين تدّعي التأصيل والانتماء إلى أرضية فقهية صلبة. فلا عجب أن تكون المؤسسة الدينية دائماً في موقف المتغاضي عن فضائح تُرتكب باسم الإسلام (مثل مهازل الدعاة التلفزيونيين) أو التبنّي غير العلني لما لا يقلّ هزالاً وتهافتاً مثل ترويج ما يسمى «الإعجاز العلمي في القرآن» بدل إبداء رأي عصري ومتطور من الثورات العلمية المتوالية، وصولاً إلى تجاهل ما يُرتكب من موبقات باسم الدين، تحاشياً لجدالات سيخرج منها الفقه التقليدي مثلوماً إن لم يكن مهزوماً، وتجنّباً لطرح إشكاليات تسعى المؤسسة الدينية إلى النأي بنفسها عنها منذ قرون.
واتخاذ موقف مُراءٍ ومُرواغ من التحديات المعاصرة، بذريعة عدم المساس بالسنّة والقرآن، فتح الأبواب عريضة للمرض العضال الذي تنمو طفيلياته في الإسلام كيفما نظرنا.
وجليّ أن الدعوات إلى الإصلاح تظهر غالباً من خارج جسم المؤسسة الملتزمة بالصمت عن مجازر وممارسات يندى لها الجبين تتم كلّها بفُتيا مؤصَّلة شرعاً. لكن الجليّ أكثر هو أن الاستغلال الأداتي للصمت هذا، سواء جاء (الصمت) بطلب من السلطة السياسية أو ما زال حتى اليوم يحظى بتأييد شعبي، يقف –في أحسن الأحوال– موقف المنتظر لما ستُسفر عنه موجة العنف الجهادي المجنون هذه.
الوهّابية نسبةً إلى الشيخ النجدي السلفي محمد بن عبد الوهاب (1703-1791). [↩]
السنوسية نسبةً إلى الشيخ محمد بن علي السنوسي (1787-1859)، أصله جزائري وهو مؤسّس الطريقة السنوسية وجدّ العائلة الحاكمة في المملكة الليبية (بين 1951 وحتى انقلاب القذافي عام 1969). [↩]
الختمية نسبة إلى الشيخ الحجازي الصوفي محمد عثمان الميرغني الخاتم (1833-1853). [↩]
المهدية نسبةً إلى الشيخ والقيادي السوداني محمد بن عبد الله المهدي (1843-1885). [↩]
البروتستانتية أحد المذاهب المسيحية الكبرى، تأسّست في القرن السادس عشر على يد المفكّر الإصلاحي ورجل الدين الألماني مارتن لوثر (1483-1546). [↩]
محمد عبده (1849-1905) شيخ وإصلاحي ومفكّر مصري مسلم، عاش بين المملكة المصرية ولبنان العثماني-الفرنسي والمنفى الأوربّي، وقد كان مفتي مصر منذ 1899 وحتى وفاته. [↩]
جمال الدين الأفغاني (1839-1897) ناشط سياسي ومفكّر مسلم من أصول فارسية، عاش في إيران ومصر وأوربا وتوفّي تحت الإقامة الجبرية في العاصمة العثمانية اسطنبول. [↩]
دولة المُوَحِّدين (1121-1269) تأسست على يد الأمازيغي المسلم محمد بن تومرت بين ليبيا والصحراء الغربية وتمدّدت إلى جنوب الأندلس وعاشت حوالي قرن ونصف. [↩]
المذهب الظاهري مذهب فقهي سنّي مندثر، تأسّس في بغداد على يد داود بن علي الظاهري (816-884) وكان ابن حزم الأندلسي (994-1064) أحد أشهر مؤصّليه. [↩]
دولة المرابطين (1056-1147) أسّسها أميرها الأول يحيى بن إبراهيم برفقة الشيخ عبد الله بن ياسين السوسي، وقد تمدّدت بين السنغال وجنوب الأندلس ووضعت نهاية لعهد ملوك الطوائف جنوب مملكة قشتالة الإسبانية. [↩]
حركة الإخوان ميليشيا سعودية مؤلّفة من قبائل بدوية شكّلت العنصر الأساسي في جيش عبد العزيز بن عبد الرحمن آل سعود قبل تمرّدها عليه. [↩]
حسن حنفي (ولد عام 1935) مفكر وأكاديمي مصري يساري، يُعتبر من دعاة التجديد الإسلامي ودراسات «الاستغراب» (×الاستشراق). [↩]
أحمد القبانجي (ولد في النجف 1958) سيّد شيعي ومفكّر عراقي مسلم، من دعاة الليبرالية و«الإسلام المدني». [↩]
كتاب الكافي أحد كتب الحديث الصحيح عند المسلمين الشيعة، جمعه محمد بن يعقوب الكُليني (864-941). [↩]
كتاب بحار الأنوار أحد كتب الحديث عند الشيعة، جمعه العلامة محمد باقر المجلسي (1616-1698). [↩]
أحمد الكاتب مفكّر عراقي شيعي. [↩]
عمرو خالد (ولد في الإسكندرية 1967) ناشط اجتماعي وداعية إسلامي مصري، اشتُهر ببرامجه التلفزيونية وشعبيته الواسعة في العالم العربي. [↩]
موقع الجمهورية
