محمود قرني
قبل ثورة الخامس والعشرين من كانون الثاني ( يناير)، ربما بشهر واحد أو أكثر قليلا، تلقيت دعوة كريمة من الكاتب والمحلل السياسي نبيل عبد الفتاح رئيس ‘مركز تاريخ الأهرام’ لحضور وقائع ندوة عقدها المركز في مقر جريدة ‘الأهرام’.
الندوة حملت عنوانا على درجة عالية من الالتباس والخطورة في آن، هو ‘القوة الناعمة المصرية وتحولاتها: الدور الثقافي المصري في واقع إقليمي متغير’. أما الالتباس فمصدره ذلك العنوان الذي ينطلق من اليقين بفرضية فقدت الكثير من بريقها بفعل التجريف السياسي والاجتماعي على مدار أكثر من أربعة عقود، تحول خلالها صناع القوة الناعمة أنفسهم إلى أداة من أشرس أدوات هذا التجريف. وأما الخطورة فتجلت في همهمات الإجماع المؤسسي الرسمي وشبه الرسمي والشعبي أيضا عن تراجع الدور المصري على مستويات عدة.
كانت الملاحظة الأساسية التي غلبت على قراءة المشهد تؤكد فقدان الثقة بالمستقبل، بحيث بدا الأمر كأن شعبا في متاهة يبحث عن تراجيديا إغريقية تبدو كمرثية تليق بمراسم الغياب، ينطبق ذلك على أكثر المداخلات تفاؤلا.
فعبد الفتاح الذي انطلق من تعريف جوزيف ناي للقوة الناعمة كانت مقاربته، وإن أكدت حقيقة هذه القوة منذ الدولة العلوية المؤسسة لمشروع الدولة المصرية الحديثة، إلا أنه نعى اللحظة الحاضرة بأقسى ما يكون النعي مؤكدا التراجع الرهيب في تلك القوة منذ بداية السبعينيات من القرن الماضي.
أما محمد بدوي الذي انطلق من الخصوصية الجيوسياسية لتلك المنطقة فقد أكد المعنى نفسه مرتكزا على الخصوصية التي تبدت مظاهرها في مفاصل أكثر حساسية، لأنها تعلقت بتعريفات شتى للهوية كمفهوم بات أكثر التباسا بعد أن تنازعته المركزية الأوروبية بطرحها التلفيقي، حسبما تراءى لي من إطلالته.
وأما عادل السيوي، الذي كان الأكثر تشاؤما، فقد أنكر كلية هذه القوة بل رأى أنها لعبت دورا سلبيا، مؤكدا أن المركزية الوحيدة التي عرفها العالم عبر خمسة قرون هي المركزية الأوروبية، وما عداها يقبع في هامش الإنتاج المعرفي، ولم يقتصر هذا التنائي في مستويات الطرح على المتحدثين الرئيسيين بل امتد ليشمل مداخلات مهمة من عدد ليس قليلا من الحضور.
إدارة الثقافة أم تحديد المفاهيم؟
اليوم، وبعد شهور قلائل من ذلك العصف الثوري المتعاظم ، نجد أنفسنا نردد السؤال نفسه لكننا هذه المرة نحصره في كيفية إدارة الثقافة في الفترة الانتقالية، وهو ما يثير بدوره سؤالا آخر: هل منحت الثورة لنخبتها صكا بالاتفاق على مضامين الثقافة ومن ثم البحث عن سبل رشيدة أو غير رشيدة لإدارتها؟.
أظن أننا قبل ذلك في حاجة إلى مزيد من تحديد المضامين باعتبار أنها، بقوة الخلق وأسبقيته، تتقدم على الأشكال.
فكلمة ثقافة وإن لم تكن تحتاج إلى إعادة تعـريفها ، إلا أنها دائما في حاجة إلى تمثيلات، باعتبار أنها ليست مضمونا مصمتا، وباعتبارها قوة مجتمعية تستمد وجودها من حلقات التواصل الإنساني وانقطاعاته على السواء، وكذلك من قدرتنا على تجاوز مفاهيم شديدة البلى أشبعها القوميون تدليلا وعلى رأسها مفهوم وحدة الثقافة، الذي ما زال يجد لنفسه ملبسا وكساء مناسبين في بيوت وأحكار المؤمنين.
ومع ذلك لا يمكننا تجاهل القوة المجتمعية، المسرفة في قوتها، للدين ، كأداة من أقوى أدوات هذه الوحدة. فرغم أن هذه الحمية التي تدفعها الآن قوة مفرطة للتكتلات التي تتحدث بغلظة عن تديين كل شيء، ينطبق عليها ما تحدث عنه إليوت دون خوف عندما قال: ‘إن القوة الرئيسية في خلق ثقافة مشتركة بين شعوب لكل منها ثقافته المتميزة، هي الدين’، يقول ذلك ويحذر في الوقت ذاته من اعتبار حديثه شأنا دينيا. فهو ليس شديد الاهتمام بوحدة المسيحيين كما يقول، إنما يتحدث عن القيم الثقافية المشتركة، التي دفعته إلى القول أنه: ‘لولا المسيحية ما كان هناك مونتسكيو، ولا فولتير ولا غيرهما’. فهل ما يقوله إليوت هو نفسه ما يقوله محمد عمارة، محمد قطب، أو محمد فريد وجدي مثالا، هذا الذي يمنع شاعرا من هجاء الطبيعة، لأنها إحدى تمثيلات الذات العلية !.
أود هنا أن أضيف أن الفوارق بين خطاب هؤلاء وبين خطاب مثقفي الشعار ‘أقصد أرامل الدولة الشمولية’، أمثال جابر عصفور، مراد وهبة، رفعت السعيد، صلاح عيسى، أحمد عبد المعطي حجازي وغيرهم، هي نفسها المسافة بين مسدس جوبلز والثقافة. فوجود هؤلاء يجعل قصة من هذا النوع، على شيوعها، لا زالت قادرة على أسرنا بفائض من دراميتها. فكلا الفريقين يملك دائما منصات جاهزة للقصف والنفي، بل والقتل كلما أمكن ذلك.
فالإصرار على الخلط المتعسف بين المادة وروحها في إطار وحدة الدين لدى الفريق الأول والإصرار على الخلط نفسه في إطار وحدة مفهوم الثقافة لدى الفريق الثاني، خلق نموذجا نخبويا يرفد الدولة الشمولية ومفهومها المطلق عن نفسها، لأن فكرة كلا الفريقين تقوم على العصمة وامتلاك الحقيقة، الأمر الذي يجرنا إلى سؤال أكثر تعقيدا عن مفهوم كليهما للآخر، وعن قدرته على إعادة صياغة هذه الوحدة لصالح تعظيم قوة المشتركات المجتمعية والقومية على السواء، وإلا فنحن نحتاج إلى تفسيرات عاجلة لأسباب تغييب القوة الثقافية القبطية التي كانت شريكا أساسيا في صناعة العقل القومي منذ أكثر من قرن من الزمان، وعلينا أن نتذكر أن مسيحيي الشرق هم من وضعوا اللبنات الأولى بل الأساسية لما عرف فيما بعد بالفكر القومي.
إن الذين يحدثوننا الآن عن وحدة الدين من ناحية ووحدة الثقافة من ناحية أخرى يجب أن يمتلكوا الجرأة على الحديث بنفس السفور عن مقاصدهم، وهل ستظل هذه الوحدة تنطوي في داخلها على نية لتقسيم المعرفة، حسب الرتبة الاجتماعية أو الدينية. لذلك علينا قبل أن نحشو الدستور بالأرائك الوثيرة لمواطنين افتقدوا من يربت على أكتافهم بالمزيد من المعاني النبيلة، أن نبحث عن صورة هذه الأرائك في أذهان المستهدفين بها، وأعتقد أن القوة المجتمعية القادمة بعد الثورة تملك الكثير من القدرة على الاختيار، وثقتنا هذه ليست مختلسة من قاموس الطوباوية الثورية، لكنها إعادة اعتبار واجبة للوعي العام، الذي أثبت بزخم وعيه الكثير من خطل الموقف النخبوي الهازئ غالبا، من معتقدات العامة ودهماء الناس، هكذا حسبما يحلو الوصف للكثير من نخبتنا.
هؤلاء الآن ، أقصد مثقفي دولة الشعار من الجانبين، يبدون في حرج بالغ. ربما الأدق أنهم يشعرون بعري مؤخراتهم، لذلك فهم يصرفون الانتباه عن فضيحتهم بمزيد من السباب والتنابذ. هذا التواؤم كان في لحظة من اللحظات أداة تبرير من أهم أدوات الدولة البوليسية المباركية، التي سوغت لنفسها، بضمانات من هذا الخطاب، البقاء خارج إطار الشرعية القانونية والدستورية، لثلاثة عقود من الزمان، ليس غريبا إذن أن تصل أيدي القناصة إلى ما هو أبعد من رصاصات في الرأس.
من هنا أتصور أن مشكلات الثقافة كموضوع تستدعي كسرا لعشرات من الأطر منها ما يتعلق بالمأزق الثقافي من الداخل، ومنها ما يتعلق بالتحالفات المطلوبة للتواصل خارج الجغرافيا الثقافية لمحيطنا، وأحصر ذلك في النقاط الآتية:
تقليص حضور الشعار الأيديولوجي لصالح المطلبية العامة:
أتصور أن الحديث عن قوة الثقافة المصرية دون أن نضع في اعتبارنا تعدد روافدها يعني أننا نتجاهل ما طرأ على مفهوم المعرفة من تغيرات حادة لا سيما فيما يتعلق بنظرياته الحاكمة في التحولات السياسة والمجتمعية، وفي القلب من ذلك تاريخ الكولونيالية الغربية والنموذج الاستعماري وكذلك الرؤية الاستشراقية للشرق كمسرح غرائبي لم نعرف الكثير من أحاجيه سوى عبر تلك المدونات الاستشراقية.
لذلك يبدو التمسك بمفهوم وحدة الدين ووحدة الثقافة نوعا من النكوص المرتبط بالهوية المجروحة وغير المنجزة في أحسن الأحوال. ومع ذلك يبدو استمرار هذه اللافتة بعد الثورة مؤكدا على أن الجميع لم يستوعب درسها، ويظل سقف الدولة الشمولية الواطئ هو الحاكم لتصوراتنا، وهو ما يعني، في المقابل، أن هناك ضرورة ملحة للخفض من سقف الشعار الأيديولوجي حتى يتحرك كل من مفهومي الدين والثقافة من كونه تعبيرا عن الوحدة إلى كونه تعبيرا عن التنوع.
إعادة الاعتبار للقيمة الإبداعية باعتبارها تمثل المرجعية الروحية للمجتمع:
أتصور أن الإبداعية المصرية في كل مستوياتها العلمية والفكرية بما في ذلك كافة الأنشطة الإنسانية ذات المرجعية الروحية بكل مكوناتها ؛ لم تسلم جميعها من التعريفات الرجراجة التي ارتبطت بمفاهيم أساسية فرضتها وقائع تاريخية لا يمكن تجاهلها وعلى رأسها المفاهيم الأخلاقية للإبداع.
وما زالت هذه الإبداعية، بمختلف تعريفاتها ، بعيدة عن تمثل ذلك الزخم الذي ينتظم الحراك المجتمعي ليعبر عن كل ما هو إنساني من أنماط السلوك المتواتر، الذي يمثل في النهاية المرجعية الروحية والأخلاقية للمجتمع.
لذلك نحن في مسيس الحاجة إلى إعادة تعريف هذه المفاهيم وتحديد موقع إبداعنا الراهن منها، لا سيما بعد أن تعاظم المفهوم الأخلاقي للإبداع وتراجع المفهوم الأكثر جذرية والأكثر علمية الذي يرى أن الإبداع الحق هو القادر في كل لحظة على إنقاذ الروح العامة من الانهيار.
أما الوعي الإبداعي الذي حفظ لنا نموذجا وعظيا وإرشاديا فقد كان أقصى التعبيرات عنفا في وجه الإبداعية الجديدة التي تناضل من أجل التعبير عن راهنيتها وحضورها الحي في كل المجالات.
القضاء الجذري على ميراث الدولة الشمولية :
هل رعت الدولة الشمولية الثقافة ؟ نعم. لكن ذلك حدث باعتبار الثقافة هي الابن البكر لفسادها، وفساد رموزها.
ومع أن تلك الدولة شارفت على الموت إلا أن انتهازييها ما زالوا في صدارة المشهد، يرطنون بالخطاب القديم المعضد بواقع جديد يتنافر معه وينبذه.
هؤلاء الذين ظلوا يدافعون عن صفوية المثقف وفوقيته، لا يدركون أن المزاج المصري تغير في أيام معدودة كما لم يتغير من قبل. لا بأس، فماركس يرى أن ما تتعلمه الجماهير في أيام الثورة يتجاوز ما تتعلمه في ما تبقى لها من سنين قادمة وفائتة.
لذلك فإن جميع الأبنية الفوقية التي مثَّلت قهرا للشعب باتت تقترب بسرعة جارفة من السقوط رغم أنوف هؤلاء السدنة. ينطبق الأمر كذلك على كل الأبنية التي تحالفت بشكل أو بآخر مع النظام البائد.
إن الأشواق العامة لدى الجماهير لعقد اجتماعي جديد يعيد الاعتبار للقيم الإنسانية الرفيعة، ويعيد للفرد صوته الخاص لهي أشواق تتجاوز الصراعات الأيديولوجية التي تبدو الآن كبقايا عشاء مسموم، ليس بإمكانه إلا تذكيرنا بخيانة تزكم الفضاء العام.
كسر تحالفات مثقفي الطبقة المتوسطة مع رأس المال:
من المؤكد أن الأنظمة الباتريركية الأبوية والشمولية تتحالف عادة مع قوة رأس المال التي تكون بالفعل قد سهرت على إنتاج الأنساق المعرفية والقيمية التي تكون قد كتبت لها السيادة. لذلك ليس غريبا أن نجد بعضا ممن قامت الثورة من أجلهم يذهبون إلى مناهضتها والحض على إفشالها والانتقام منها، باعتبارها تمثل مغامرة لا مستقبل لها. هؤلاء هم الذين يمثلون الوقود الداعم للطبقة الحاكمة في تحويل مسار الثورة الطامحة إلى التغيير الجذري، حيث يدفعون في سياقات إصلاحية ستكتفي غالبا ببعض التغيير في الوجوه دون التطرق إلى هدم جوهر النظام وأبنيته الأساسية وعقله المفكر بطبيعته الانتهازية.
وهو ما يعني أن ثمة حاجة ماسة إلى كسر هذه الحلقة الجهنمية، وتمكين الطبقة الجديدة من إنجاز منظومتها المعرفية والأخلاقية التي تتواءم مع أهدافها الثورية، بكافة الطرق.
فكما قال ميكيافلي: ‘إن الأنبياء المسلحين قاموا بالفتوحات، أما الأنبياء المجردون من السلاح فسقطوا صرعى’.
إعادة الاعتبار لمفهوم المساواة وتكافؤ الفرص :
كان حلم المصريين طيلة الأربعين سنة الماضية يصبو إلى استعادة الحكم الوطني الخالص الذي تقوده طلائع الطبقة المتوسطة لتعيد الاعتبار لواحد من أهم أسسها ألا وهو مفهوم المشروعية. هذا المفهوم الذي أدى غيابه إلى عودة المشروع الوطني برمته إلى مفاهيم وأداءات ما قبل الدولة، بما ترتب عليه من حياة شبه إقطاعية وانتهى بنا إلى تحالفات غير مقدسة بين المال والسلطة بشكل أشد سفورا وغلظة.
إن مفهوم المشروعية ظل غائما طيلة عقود أربعة ، ولم يكن يتوفر للبشر إلا بجرعات تكبر وتصغر من وحي طبقتهم الاجتماعية وموقعهم في ‘السلالة النبيلة’ للعائلة الحاكمة وبما يملكون من أموال وضياع. كان المفهوم إذن يولد من رحم كهنوت جديد وقداسة متأخرة لنقاء السلالة، أو بمدى البعد والقرب من دوائر صنع القرار، بينما كان مفهوم المشروعية الذي بحث عنه الثوار الحالمون يسكن بين أصابعهم التي لوثها تراب الحقول وفقر الأهل وطلة النبل الأخيرة في عيون الشهداء.
الآن ثمة حتمية لإعادة الاعتبار لمفهوم الجدارة والكفاءة ، أعني مشروعية الوجود في الفضاء الاجتماعي والإنساني.
يجب إذن أن تتعاظم هذه الجدارة. فقد كانت الدولة الوطنية، وهي تحمي مفهوم المشروعية، لا تحمي سيادتها ومشروعيتها فحسب، بل كانت تحمي أهم رأس مال لديها وهو الهيئة الاجتماعية.
لذلك فإنها لم تكن في حاجة إلى حماية خياراتها بقوة السلاح، ولا بالقناصة على أسطح البيوت.
***
في النهاية، أتصور أن حصر الفترة الانتقالية في هذا المدى الزمني المحدود، ‘ثلاثة أشهر على هبوب الثورة’، يعني أننا نتعجل أمورنا.
فقد كتب الدكتور علي الراعي في العام 1957 مقالا في جريدة ‘المساء’ يتحدث فيه عن أزمة الثقافة في الفترة الانتقالية وهو ما فعله كذلك لويس عوض ، بينما كان قد مر على قيام ثورة يوليو أكثر من خمس سنوات. وقد كتب رجاء النقاش يرد على كليهما في كتابه الأول ‘في أزمة الثقافة المصرية’ مؤكدا جدارة الأجيال الجديدة بحداثة ما تدعو إليه. الأمر يعني أن الفترة الانتقالية قد تطول في كل مناحي الثورة، وفي الحقل الثقافي ربما كانت خطاها أكثر تثاقلا، لكن ذلك لا يمنعنا من الدفع باستراتيجية للعمل في المرحلة المقبلة لكي تنتزع ثقافة الثورة مكانها المستحق، على رفات مثقفي الشعار من حملة ضريح وحدة الدين ووحدة الثقافة، وأرى أن يعتمد حراكنا المستقبلي على أربعة محاور رئيسية:
أولا: التواصل مع الكتل الثقافية الفاعلة في العالم بعد أن سقطت الجغرافيا.
ثانيا: كسر طوطمية نقاء الثقافة المحلية ووحدتها.
ثالثا: تمكين الكفاءات المبدعة في كافة المجالات، ودعمها للانتقال من مرحلة التأثير والتأثر إلى مرحلة الخلق والابتكار.
رابعا: الدعوة لإطلاق مشروع حضاري متكامل الأركان تلتف حوله القوة المجتمعية الصاعدة لتفريغ طاقات طالما حلمت بالمشاركة في لحظة البناء.
شاعر من مصر
القدس العربي
