نقد “العقل” الإسلامي ونقد نقده لياسين الحاج صالح: الحالة الايبستمولوجية والاستقلال الثالث

ماهر مسعود

بعنوان متعدد الدلالات، يطرح ياسين الحاج صالح كتابه “أساطير الآخِرين، نقد الإسلام المعاصر ونقد نقده” الصادر عن “دار الساقي”، بيروت، 2011. حيث يعيدنا الشق الأول من العنوان إلى “أساطير الأولين” القرآنية، لتبرز مباشرة الروح النقدية للكاتب، ويبرز مضمون الشق الثاني المتمم للأول. فالكتاب ليس نقداً للإسلام بتمظهراته القرآنية والتاريخية والإيديولوجية فحسب، بل هو كذلك نقد لمنتقديه، بشقيهم الإصلاحي من داخل البنية النصية، والعلماني الراديكالي من خارجها.

يبدأ الطرح النظري والمنهجي للكاتب باعتبار الإسلام المعاصر “مشكلة”، أي وضعاً مختلطاً ومشوشاً وفاقداً للشكل، ويحدد مساهمة الكتاب بتحويل تلك المشكلة إلى “مسألة” أي وضع يمكن صوغه في أسئلة محددة ومفاهيم واضحة. وبطريقة ديكارتية، لا تخلو في بعض المواضع من روح سقراطية تهكمية ومولِّدة للمعنى، يمضي الكاتب نحو تحويل المعقد إلى بسيط و”الكاوس” غير المتعيّن، إلى تعيُّنات مفهومية واضحة. ففي الوقت الذي يفصل فيه الكاتب منهجياً وتحليلياً بين ثلاثة محاور لدراسة الإسلام، هي الإسلام كميراث تاريخي، والإسلام كدين للمؤمنين به، والإسلام مؤدلجاً داخل المعترك السياسي للحركات والأحزاب الإسلامية، يتجه التحليل أيضاً للتمييز بين ثلاث بنيات معرفية تتقاسم مفهوم الإسلام، هي القرآن والسنَّة النبوية والفقه. الإصلاح الديني على العموم فيه نزعة دائمة للعودة إلى النص القرآني في تجاوز للسنة والفقه “البشريين”، حتى ولو اكتفت تلك العودة بـ”الآيات المتشابهات” كما يسميها ابن خلدون. لذلك يقترح الكاتب إحياء الوضعية الكلامية بالضد من الوضعية الفقهية السائدة منذ قرون، ويرى ما رآه الفارابي يوماً، أن عقلنة المعطى الإسلامي، تحتاج إلى إثبات صحة العقيدة بالإحالة على العقل وليس على ما تقوله هي عن نفسها في “الكتاب المبين”. إلا أن ما لم يبرزه الفارابي بوضوح هو أن تنزيه الله وتعاليه، بالإضافة إلى “خلق القرآن”، وهي أطروحات المعتزلة بوجه خاص، حصيلته تعالي الله وتتريخ كلامه أي “القرآن” وبالتالي ضمان استقلال التاريخ والإنسان. كما أن عملية “التحسين والتقبيح العقليين” تفتح الطريق أمام الأخلاق “العلمانية” المستقلة عن الدين، وهذا الاستقلال بمعانيه مجتمعة هو ما يرفضه الفقهاء و”العلماء” قدماء ومحدثين، وهو أيضاً ما جعل الغزالي قديماً يطلق تحريمه الشهير “بإلجام العوام عن علم الكلام”، ويجعل فقهاء اليوم ينطلقون بفانتازيا التحريم، لتطال الميكي ماوس بعد إرضاع الكبير وأكل الذباب، من دون أن يعلم أحد ما هي “الشريعة” التي تضبط مطبّقي الشريعة هؤلاء.

إن الأساس الايبستمولوجي للتفكير في الإسلام باعتباره “مشكلة”، أي وضعاً مختلطاً ومشوشاً، قاد ياسين الحاج صالح نحو مساءلة الشكل الإسلامي المعاصر الذي “لا شكل له” كما يبدو الأمر عند كبار أعلامه من حسن البنا وصولاً إلى القرضاوي. فعندما يحاول هؤلاء تعريف الإسلام بذاته “الإسلام هو الإسلام” أو بجعله كل شيء خارج ذاته أي “دين ودولة، وعبادة وقيادة، وعقيدة وشريعة” ثم قانونا وثقافة واقتصادا وعلما وفنا وسياسة …الخ، فهم يحيلون الإسلام بذلك على شيء لا يمكن تعريفه “ليس كمثله شيء”. ولا يخفى أن مثل هذه التعريفات، إضافة إلى أنها لم تعد صالحة سوى لتعريف الله ذاته، وهذا شرك، فهي تعيدنا إلى عصر ما قبل التاريخ. فالجزء الأهم من تقدم الإنسان في التاريخ يعود إلى مفهمة العالم وصياغته في مفاهيم توضح معناه ومبناه، أي جعله معقولاً وقابلاً للفهم، أما التعريفات السالفة فهي نوع من التعجيز واللامعقولية المساوية تماماً للتعسف والطغيان والبدائية في الوقت ذاته.

أمام هذا الوضع المُشكل أو ربما خلفه، تبرز “لا” إسلامية كبيرة نافية للعالم ورافضة له، محملة روحاً عدمية سلبية يسمّيها الكاتب “عدمية فيض المعنى”، وهي عدمية يتضح معناها عند مقارنتها بالعدمية الغربية النيتشوية وتجلياتها في الفلسفة الوجودية خصوصاً، حيث نقص معنى الوجود في عالم لم يعد فيه آلهة ترعى البشر أو تعدهم بحياة أخرى ساهم بولادة تلك العدمية المتمردة ضد عالم يصيب “بالغثيان”، ولم تكن الثقافة الغربية بأهم صورها سوى إعادة خلق “أرضية” لمعنى تلك الحياة وقيمتها، أما إسلامياً فالعكس تماماً هو ما حصل فاقتراب “العناية الإلهية” من أدق تفاصيل الحياة، منذ الأشاعرة وصولاً إلى بن لادن، جعل قيمة الإنسان وحياته تتضاءل إلى درجة العدم، بحيث تصبح قابلة ببساطة للحذف والعدم والإعدام أمام جبرية طاغية تكاد تعلن “موت الإنسان” لشدة الحضور المفرط والفائض للعناية الإلهية في الوجود.

إن ما تنفتح نحوه نقاشات الكتاب عموماً هو أفق قيمي وانطولوجي “يفتح الإسلام” على العقل والعالم، ويؤسس لما سمّاه الكاتب الاستقلال الثالث زمنياً، مع أنه الأولي منطقياً، وهو أولي كونه “يعيد ترتيب العلاقة بين السماء والأرض على أسس دستورية أساسها استقلال الإنسان وحريته”، وكون “التحرر الديني هو الشكل القياسي لكل تحرر، والتبعية الدينية هي بالمقابل الشكل القياسي لكل تبعية، والعباد هم مثال العبيد”. أما الاستقلال الثاني فهو الاستقلال عن الاستبداد المعاصر الممثل في الدول الشمولية والأنظمة الديكتاتورية التي تسقطها الثورات العربية واحدة تلو أخرى، مثلما كان الاستقلال الأول هو استقلالنا عن الاستعمار الخارجي في منتصف القرن العشرين.

يبدو موقف الكاتب نقدياً، متفكراً ومتأملاً في الإسلام بأبعاده كافة، ومن موقع مستقل عن المرجعيات العلمانية والإسلامية الايديولوجية السائدة، كما أن الحالة الايبستمولوجية بقيت هي الأساس والموجه من أول الكتاب إلى آخره، فهو لم يدَّخر جهداً في نقاش أطروحات “الإسلاميين” النظرية والفقهية والسياسية لبيان تناقضاتها الذاتية قبل تناقضها مع ما هو خارجها، أي العصر والحداثة والواقع الموضوعي. وما أغفلته الإيديولوجيا عند منظِّري “العقل الإسلامي” ومنتقديه من علمانيين وحداثويين، هو ما وضحته الإيبستمولوجيا التي اعتمدها ياسين الحاج صالح في كتابه، وهذا على العكس مما فعله الجابري في مشروعه الضخم “نقد العقل العربي” عندما وظَّف الإيبستمولوجيا في خدمة الإيديولوجيا. ولكن للكلام في هذا الشأن مكان آخر.

النهار